Η Εκκλησία: Το σώμα του Ζώντος Χριστού

Γεώργιος Φλωρόφσκυ

Η Εκκλησία: Το σώμα του Ζώντος Χριστού

Μετάφρασις Ι.Κ. Παπαδοπούλου

Εισαγωγή

ΕΙΝΑΙ σχεδόν αδύνατον να αρχίσωμεν με ένα ακριβή ορισμόν της Εκκλησίας διότι, πράγματι, ουδείς ορισμός υπάρχει ο οποίος θα ηδύνατο να θεωρηθή ότι αποτελεί ανεγνωρισμένην δογματικήν αυθεντίαν. Δεν δυνάμεθα να εύρωμεν ορισμόν ούτε εις την Αγίαν Γραφήν, ούτε εις τους Πατέρας, ούτε εις τας αποφάσεις ή τους κανόνας των Οικουμενικών Συνόδων, ούτε εις τα μεταγενέστερα μνημεία. Αι δογματικαί εκθέσεις, τας οποίας η ανατολική Εκκλησία συνέταξεν εις διαφόρους περιστάσεις κατά τον 17ον και 18ον αιώνα, και τας οποίας πολλάκις κακώς τινες θεωρούν ως τα “συμβολικά βιβλία” της Ορθοδοξίας, δεν δίδουν, ούτε αυταί, ορισμόν της Εκκλησίας, εκτός από μίαν αναφοράν εις το αντίστοιχον άρθρον του Πιστεύω, συνοδευομένην υπό τινων εξηγήσεων.

Εκπλησσόμεθα εκ του γεγονότος ότι δεν ευρίσκομεν ειδικόν περί της Εκκλησίας κεφάλαιον εις τας συστηματικάς μελέτας των αγίων πατέρων. Ο Mgr. P. Batiffol είπε περί του Ωριγένους: “Η Εκκλησία δεν συγκαταλέγεται μεταξύ των αντικειμένων τα οποία αναπτύσσει ex professo εις το έργον του Περί αρχών. Πραγματεύεται εν αυτώ περί της θείας ενότητος, περί των εσχάτων καιρών, περί της παραδόσεως και του κανόνος της πίστεως, αλλά δεν πραγματεύεται περί Εκκλησίας. Παράδοξον κενόν, προωρισμένον να συνεχισθή εις την ελληνικήν δογματικήν -παραδείγματος χάριν εις τον Κατηχητικόν Λόγον του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, και προ παντός εις το έργον του αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού- κενόν προωρισμένον να επαναληφθή και υπό της Σχολαστικής Θεολογίας”(1).

Εις την πραγματικότητα, ουδόλως πρόκειται περί “κενού”, δεδομένου ότι ευρίσκομεν εις τους πατέρας πολύ περισσότερα των όσων αναμένομεν περί της φύσεως και της κλήσεως της Εκκλησίας. Άλλωστε το “κενόν” αυτό δεν ήτο μόνον της “ελληνικής δογματικής”. Ήτο χαρακτηριστικόν γνώρισμα όλης της προσχολαστικής και μεσαιωνικής θεολογίας. Ο Άγιος Θωμάς ο Ακουϊνάτης επίσης ομιλεί περί της εκκλησίας μόνον παρεμπιπτόντως. Και εν τούτοις, η πραγματικότης της Εκκλησίας είναι πάντοτε το απαραίτητον θεμέλιον του όλου δογματικού οικοδομήματος· θα ηδυνάμεθα να είπωμεν: η υπαρξιακή βάσις της. Βεβαίως, ό,τι ευρίσκομεν εις αυτούς τους μεγάλους διδασκάλους είναι μάλλον όρασις καθαρά και ένδοξος, διαίσθησις ιδιαιτέρα και ασφαλής παρά αφηρημένη ιδέα ή σαφής αντίληψις πλήρως εσχηματισμένη. Η απουσία δε αύτη σαφών ορισμών δεν προέρχεται από την σύγχυσιν των ιδεών, ούτε από την ασάφειαν της πίστεως. Αντιθέτως, οι αρχαίοι πατέρες δεν ενδιεφέρθησαν πολύ διά την ακρίβειαν των διατυπώσεων, ακριβώς διότι η θριαμβεύουσα πραγματικότης της αγίας Εκκλησίας του Θεού προσεφέρετο εις την πνευματικήν των όρασιν με σαφήνειαν πειστικήν. Δεν δίδομεν ορισμόν εις ό,τι είναι προφανέστατον εξ εαυτού. Η Εκκλησία είναι μάλλον πραγματικότης την οποίαν ζώμεν, παρά αντικείμενον το οποίον αναλύομεν και σπουδάζομεν. Ο πατήρ Σέργιος Μπουλγάκωφ είπεν ορθότατα επ' αυτού: “Έρχου και ίδε: δεν συλλαμβάνομεν την Εκκλησίαν ει μη διά της πείρας, διά της χάριτος, μετέχοντες εις την ζωήν της”(2). Και το πολυτιμότερον εις τους πατέρας είναι ακριβώς αυτή η συνολική θεώρησις, αυτή η προοπτική του σχεδίου του Θεού, εν τη οποία βλέπομεν και μελετώμεν το μυστήριον της Εκκλησίας. Αυτή η προοπτική της πίστεως δυστυχώς επεσκιάσθη κατά τας μεταγενεστέρας εποχάς. Και τότε εγένετο αισθητή η επείγουσα ανάγκη δι' ορισμούς σαφείς και ρητούς.

Οι συνήθεις ορισμοί, τους οποίους ευρίσκομεν σήμερον εις τα θεολογικά εγχειρίδιά μας καθώς και εις τας κατηχήσεις μας, είναι προφανώς πολύ πρόσφατοι. Αι διατυπώσεις δε των ανατολικών θεολόγων είναι αντιγραφαί του δυτικού προτύπου. Ακόμη και εις την Δύσιν οι πρώτοι ρητοί ορισμοί εγένοντο την εποχήν της Μεταρρυθμίσεως, εις την Ρωμαϊκήν Εκκλησίαν, επίσης εντός πνεύματος ομολογιακής διαμάχης και με σκοπούς πολεμικούς. Προωρίζοντο μάλλον διά την ικανοποίησιν των αναγκών μιας ιδιαιτέρας και λίαν τεταραγμένης εποχής, παρά διά την αυθόρμητον έκφρασιν όλης της πνευματικής εμπειρίας της αληθώς καθολικής Εκκλησίας. Όλοι αυτοί οι ορισμοί ήσαν “διατυπώσεις διά την περίστασιν”. Θα απετέλει δε πλήρη παραγνώρισιν της θεολογικής φύσεως και σημασίας των, αν εξελαμβάνομεν αυτούς ως οριστικούς και αμεταβλήτους. Εντός των δεδομένων ιστορικών συνθηκών, ευλόγως επέμενον εις την ορατότητα της Εκκλησίας και την περιέγραφον ως “κοινωνίαν” ή “κονγκρεγκασιόν”, ακριβώς διότι, κατ' αυτήν την ιδιαιτέραν εποχήν, εις το σημείον αυτό ευρίσκετο ο κόμβος της διαμάχης. Αλλά είναι εντελώς φυσικόν ότι αυτοί οι ορισμοί απεδείχθησαν αδόκιμοι και μάλιστα απατηλοί, όταν το πνευματικόν κλίμα ήλλαξε.

Αυτό συνέβη εις την Δύσιν με την θεολογικήν ανανέωσιν του 19ου αιώνος, κατά την εποχήν την καλουμένην “ρομαντικήν”, με μίαν ανάπτυξιν του θεολογικού και φιλοσοφικού ορίζοντος, χάρις εις την οποίαν η οργανική φύσις της Εκκλησίας ήλθεν εις πλήρες φως: ας ενθυμηθώμεν τον J.A.Moehler και όλην την καθολικήν σχολήν της Τυβίγγης! Εις την ορθόδοξον Ανατολήν η ιδία κίνησις αναθεωρήσεως ήρχισε με ένα προγραμματικόν δοκίμιον του Χωμιακώφ περί της “Μιας Εκκλησίας”, το οποίον ενεπνέετο πιθανώς από τον Moehler. Αλλά πολύ πριν από τον Χωμιακώφ και με περισσοτέραν διεισδυτικότητα και αυθεντίαν, ο μέγας μητροπολίτης Μόσχας Φιλάρετος, εις τους λόγους του, ήξευρε να δίδη μίαν θεώρησιν πολύ ευρυτέραν και πλήρη ζωής(3). Εις όλας αυτάς τας περιπτώσεις η έμπνευσις προήρχετο προ παντώς εκ των πατέρων. Όπισθεν των δήθεν “κενών” των υπήρχε μία ανεξάντλητος πηγή θεωρίας και ζωής.

Βραδύτερον, η λειτουργική ανανέωσις ήντλει εξ αυτών άλλας ζωοποιούς εμπνεύσεις. Ευρίσκομεν δε πολύ φως περί του μυστηρίου της Εκκλησίας εις διαφόρους διδασκάλους της ευχαριστιακής ευσεβείας, οπως ήτο εις την Ρωσίαν, παραδείγματος χάριν, ο διάσημος πατήρ Ιωάννης της Κροστάνδης (†1909).

Έχεί ομολογηθή προσφάτως ότι η διδασκαλία της Εκκλησίας ευρίσκεται ακόμη εις στάδιον προθεολογικόν(4). Εν πάση περιπτώσει, οι παραδοσιακοί ορισμοί ανήκουν μάλλον εις τας σχολάς παρά εις την Εκκλησίαν. Όπισθεν δε αυτών ουδεμία διδάσκουσα αυθεντία υπάρχει, υπό την ακριβή έννοιαν της λέξεως, και δι' αυτό δεν πρέπει να τους θεωρώμεν ως πλήρεις ή υποχρεωτικούς. Είναι μάλλον θεολογικής φύσεως και ουδόλως δογματικής. Είναι ορισμοί κατά προσέγγισιν και προσωρινοί, μάλλον σχολικοί συμπερασμοί, προσωπικαί γνώμαι θεολόγων, παρ' ό,τι εγένοντο ευρέως (ή και “κοινώς”) αποδεκτοί. Πολυάριθμοι ρωμαιοκαθολικοί, καθώς και ορθόδοξοι θεολόγοι, διεπίστωσαν σαφώς ότι αυτή αύτη η Εκκλησία δεν έχει ακόμη ορίσει την ουσίαν και την ιδίαν αυτής φύσιν. “Die Kirche selbst hat sich bis heute noch nicht definiert” λέγει ο Robert Grosche(5).

Εάν δε προτιθέμεθα να προχωρήσωμεν πέραν αυτών των συνήθων ορισμών, τούτο δεν σημαίνει ότι προτείνομεν αναθεώρησίν τινα της διδασκαλίας, αλλά μόνον νέαν θεολογικήν προσαρμογήν των διατυπώσεών μας προς τας απαιτήσεις μιας βαθείας πνευματικής εμπειρίας. Θα ηδυνάμεθα να ομιλήσωμεν μάλλον περί επιστροφής εις την παράδοσιν των Πατέρων. Εις τας ημέρας μας πρέπει να προχωρήσωμεν πέραν των μοντέρνων συζητήσεων και φιλονεικιών, διά να επανεύρωμεν μίαν ιστορικήν προοπτικήν ευρυτέραν, αν όχι αληθώς καθολικήν (quod semper, ubiqve et ab omnibus creditum est), διά να ανακαλύψωμεν και πάλιν το αληθές “καθολικόν πνεύμα”, το οποίον θα ήθελε να περιλάβη το σύνολον της εμπειρίας, την οποίαν απέκτησεν η Εκκλησία κατά την πορείαν της διά των αιώνων. Πρέπει επίσης να επανέλθωμεν από της αιθούσης διδασκαλίας εις τον ναόν, εις την Εκκλησίαν, η οποία λατρεύει και προσεύχεται (die betende Kirche!) και η οποία δίδει μαρτυρίαν περί της πίστεως και της ελπίδος της. Ίσως δε πρέπει να αντικαταστήσωμεν το σχολαστικόν λεξιλόγιον της θεολογίας με την μεταφορικήν και συμβολικήν γλώσσαν της ευλαβείας, η οποία είναι επίσης η γλώσσα της Αγίας Γραφής. Η αληθής φύσις της Εκκλησίας δύναται μάλλον να παρασταθή, να περιγραφή παρά να καθορισθή. Τούτο δε δεν είναι δυνατόν να πραγματοποιηθή ειμή ένδοθεν, εκ της Εκκλησίας, και αυτή ακόμη η περιγραφή δεν θα πείση πιθανώς παρά μόνον εκείνους οι οποίοι είναι της Εκκλησίας. Το μυστήριον δεν κατανοείται ποτέ παρά μόνον διά της πίστεως.

Η χριστιανική αλήθεια είναι μία και αδιαίρετος. Δεν πρέπει και δεν δυνάμεθα να απομονώσωμεν τα συστατικά της στοιχεία. Άλλως κινδυνεύομεν πολύ να τα παραμορφώσωμεν και να τα υποτιμήσωμεν. Όθεν, η αληθής θεολογική μέθοδος είναι πάντοτε μέθοδος καθολική. Η Εκκλησία είναι ο ζωτικός κόμβος του μυστηρίου της σωτηρίας. Είναι νέα δημιουργία του Θεού, ζώσα σύνοψις του λυτρωτικού έργου του Χριστού. Είναι ο τόπος και ο τρόπος της συνεχιζομένης παρουσίας του εν τω κόσμω μέχρι της συντελείας των αιώνων. Έτι πλέον: η Εκκλησία είναι αυτός ούτος ο Χριστός, ολόκληρος ο Χριστός, totus Christus, διά να επαναλάβωμεν την διατύπωσιν του αγίου Αυγουστίνου, “ο Ιησούς Χριστός διαδιδόμενος και κοινωνούμενος” (Bossuet). Ορθώς είπεν ο Ωριγένης: “Μόνον εν τη κοινότητι των πιστών είναι δυνατόν να ευρεθή ο Υιός του Θεού και τούτο διότι δεν ζη ει μη εν μέσω εκείνων, οι οποίοι είναι ηνωμένοι”(6).

Η θεολογία της Εκκλησίας δεν είναι παρά εν κεφάλαιον, βασικόν κεφάλαιον, της χριστολογίας. Χωρίς δε αυτό τό κεφάλαιον η Χριστολογία δεν θα ήτο πλήρης. Εντός αυτού του χριστολογικού πλαισίου το μυστήριον της Εκκλησίας αναγγέλλεται εν τη Καινή Διαθήκη. Έλληνες και Λατίνοι πατέρες την παρουσίασαν κατά τον ίδιον τρόπον. O Λόγος του Θεού “ενηνθρώπησεν, ίνα ημείς θεοποιηθώμεν”, έλεγεν ο άγιος Αθανάσιος(7). Η Εκκλησία του Χριστού είναι ακριβώς αυτός ο μυστηριώδης τόπος, όπου η θέωσις. αύτη της ανθρωπότητος ολοκλήρου πραγματοποιείται και συνεχίζεται, δια της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος. “Ιn ea disposita est communicatio Christi, id est spiritus sanctus” (ούτως εχόντων, υπάρχει μετάδοσις Χριστού, τουτέστι Πνεύμα Άγιον), όπως είπεν ο άγιος Ειρηναίος. Είναι η “θύρα της ζωής”, vitae introitus(8). Δι' αυτής ταύτης της υπάρξεώς της η Εκκλησία είναι ο διαρκής μάρτυς του Χριστού, το τεκμήριον και η αποκάλυψις της νίκης του και της δόξης του. Θα ηδυνάμεθα μάλιστα να είπωμεν ότι είναι η ανακεφαλαίωσις του όλου έργου του. Ο χριστιανισμός είναι η Εκκλησία. Όχι μόνον μία αληθής διδασκαλία, ένας ιδιαίτερος κανών ζωής, αλλά η καινή ζωή, η ζωή “εν Χριστώ”, η εντελώς νέα ύπαρξις, η συνένωσις του ανθρώπου μετά του Θεού, η αληθής και στενή κοινωνία μετ' αυτού, διά της χάριτος και της πίστεως.

Και εν τούτοις, η Εκκλησία είναι ιστορική οντότης, γηίνη και ορατή πραγματικότης, όπως και η σάρκωσις του Λόγου ήτο επίσης γεγονός ιστορικόν, παρ' ό,τι μυστηριώδες και προσιτόν μόνον εις την πίστιν. Το μυστήριον της Εκκλησίας έχει δομήν αντινομικήν, όπως το μυστήριον του Χριστού: την σιωπηράν αντινομίαν του δόγματος της Χαλκηδόνος. Δύο πραγματικότητες, η θεία και η ανθρωπίνη, ασυγχύτως, αλλ' εις αδιάσπαστον και τελείαν ενότητα. Πρέπει να τας διακρίνωμεν επιμελώς, αλλά δεν τολμώμεν ποτέ να τας διαχωρίσωμεν. Ο μόνος ακριβής ορισμός της Εκκλησίας θα ήτο το σύνολον του Χριστιανισμού. Και ίσως ο πατήρ Παύλος Φλωρένσκυ είχε δίκαιον επιμένων: “Η ιδέα της Εκκλησίας ουδόλως υπάρχει, αλλ' υπάρχει η ιδία η Εκκλησία, και διά κάθε ζων μέλος της η εκκλησιαστική ζωή είναι το πλέον καθωρισμένον και απτόν εξ όλων των πραγμάτων, τα οποία γνωρίζει”(9).

I

Η Καινή Διαθήκη

Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ όρος Εκκλησία, χρησιμοποιηθείς υπό των πρώτων Χριστιανών διά να δηλώση αυτήν την καινήν ένδοξον πραγματικότητα, εις την οποίαν είχον συνείδησιν ότι ανήκουν, προϋποθέτει και προβάλλει μίαν πολύ σαφή αντίληψιν περί του τι ήτο δι' αυτούς η Εκκλησία. Επιλεγείσα προφανώς υπό την επίδρασιν της υπό των Εβδομήκοντα χρήσεώς της, η λέξις αυτή υπεγράμμιζε τας εξής δύο βασικάς απόψεις: την οργανικήν συνέχειαν των δύο Διαθηκών και τον κοινωνικόν χαρακτήρα της χριστιανικής υπάρξεως.

Η χριστιανική ύπαρξις απ' αρχής κατενοήθη εντός της ιεράς προοπτικής της μεσιανικής προπαρασκευής και εκπληρώσεως. Μία δε πολύ καθωρισμένη θεολογία της ιστορίας ήτο συνυφασμένη. “Πολυμερώς και πολυτρόπως πάλαι ο Θεός λαλήσας εν τοις προφήταις, επ' εσχάτου των ημερών τούτων ελάλησεν ημίν εν υιώ, ον έθηκε κληρονόμον πάντων, δι' ου και τους αιώνας εποίησεν”(10). Ήτο η υπερτάτη αποκάλυψις, η μεσιανική πλήρωσις, η έλευσις της επαγγελίας. Αι ημέραι της αναμονής είχον τελειώσει. Η ημέρα του Κυρίου ήστραπτε. Η χριστιανική ύπαρξις είχεν απ' αρχής σημασίαν και ιδιότητα εσχατολογικήν. Εν τούτοις η Καινή Διαθήκη, εγκαινιασθείσα υπό του θανόντος, αναστάντος και δοξασθέντος Ιησού Χριστού και σφραγισθείσα υπό του Αγίου Πνεύματος εν τω μυστηρίω της Πεντηκοστής, δεν ήτο παρά η ιδία Διαθήκη, η οποία εγένετο άλλοτε, ανακεκαινισμένη και συμπεπληρωμένη, συμπεπυκνωμένη και ανανεωμένη.

Η αρτιγέννητος χριστιανική Εκκλησία εταύτιζε σαφώς εαυτήν μετά του αληθούς Ισραήλ του Θεού. Οι χριστιανοί ήσαν αληθείς Ισραηλίται κατά πνεύμα, κληρονόμοι όλων των μεσιανικών επαγγελιών του παρελθόντος. Ή μάλλον, ήσαν το “πιστόν λείμμα”, το αποσπασθέν εκ του αρχαίου αποστάτου λαού, τού ποτε εκλεγέντος και νυν αποδοκιμασθέντος εξ αιτίας της απιστίας του. Το όνομα του “μικρού ποιμνίου ”, το δοθέν υπό του Ιησού εις την μεσιανικήν κοινότητα, την οποίαν είχε συγκεντρώσει περί εαυτόν(11), φαίνεται ότι υποδηλώνει ακριβώς αυτό το “λείμμα” του Ισραήλ -εκείνους δηλ. οι οποίοι ανεγνώρισαν τον Μεσίαν, εδέχθησαν το μήνυμα της Βασιλείας του Θεού εις τας καρδίας των. Και πιθανώς, εις την αρχήν, το επίσημον όνομα εκκλησία το εχρησιμοποίουν μόνον δια την πρώτην ιουδαιο-χριστιανικήν κοινότητα της Ιερουσαλήμ, η οποία αντεπροσώπευεν ακριβώς αυτό το “λείμμα”. Βραδύτερον και οι άλλοι, οι Εθνικοί, Έλληνες και βάρβαροι, επρόκειτο να ενσωματωθούν εις αυτό με μίαν νέαν κλήσιν του Θεού. Και τελικώς, αι δύο χωρισταί φυλαί, Ιουδαίοι και Εθνικοί, απετέλεσαν μίαν εντελώς νέαν φυλήν, μίαν πνευματικήν φυλήν, τρίτον γένος. Αυτό ήτο εν των κυρίων θεμάτων του κηρύγματος του Αποστόλου Παύλου (βλ. προ παντός τας Επιστολάς Προς Ρωμαίους, Προς Γαλάτας και Προς Εφεσίους, κεφ. 2)(12).

Το όνομα Ισραήλ ήτο πάντοτε μάλλον θεολογικός ή ιερατικός όρος, παρά απλή εθνική ονομασία. Εξέφραζε το γεγονός της θείας κλήσεως και εκλογής. Υπάρχει δε, δια μέσου των δύο Διαθηκών, ταυτότης αυτής της λυτρωτικής εκλογής. Υπ' αυτήν την έννοιαν, ο Ωριγένης δεν εδίστασε να είπη σαφώς ότι αι δύο Διαθήκαι ήσαν εξ ίσου νέαι: “Δεν έχουν την ιδίαν ηλικίαν, αλλά έχουν ως αντικείμενον το ίδιον νέον γεγονός”(13). Κατά τους αρχαίους ερμηνευτάς, τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης είχον ομιλήσει διά τον αυτόν Χριστόν, αλλά συγκεκαλυμμένως, και διά την Εκκλησίαν του, δι' αυτήν δε χωρίς κανένα κάλυμμα, φανερώς(14).

Εις την Παλαιάν Διαθήκην ήδη η λέξις εκκλησία (μετάφρασις εις τα ελληνικά της εβραϊκής qauhal) συνεπήγετο ιδιαιτέραν επιμονήν εις την οργανικήν ενότητα του εκλεκτού λαού, ο οποίος θεωρείται σχεδόν οντότης ιερά. Η χριστιανική Εκκλησία ήτο επίσης ένας λαός, ο λαός ο άγιος, ο λαός του Θεού, “γένος εκλεκτόν..., έθνος άγιον, λαός εις περιποίησιν”(15). Απ' αρχής ο Χριστιανισμός υπήρξεν ως μία πραγματικότης εταιρική, ως μία κοινότης. Tο να είναί τις χριστιανός συνίστατο ακριβώς εις το να ανήκη εις αυτήν την κοινότητα. Ουδείς ηδύνατο να είναι χριστιανός εξ εαυτού, ως άτομον χωριστόν, αλλά μόνον ομού μετά των “αδελφών”, με αλληλεγγύην και σύνδεσμον μετ' αυτών. Unus Christianus - nullus Christianus. Η προσωπική πεποίθησις ή και μία ιδιαιτέρα πειθαρχία της ζωής δεν κάμνουν ακόμη τον άνθρωπον χριστιανόν. Η χριστιανική ύπαρξις προϋποθέτει και συνεπάγεται ενσωμάτωσιν, συμμετοχήν εις την κοινότητα.

Αλλά πρέπει να προσδιορίσωμεν ευθύς αμέσως: εις την αποστολικήν κοινότητα. Η χριστιανική, ή μάλλον μεσιανική “κοινότης” (έχει σημασίαν να μη λησμονώμεν ότι “ο Χριστός” σημαίνει ακριβώς “ο Μεσίας”!) συνεστήθη υπ' αυτού τούτου του Χριστού κατά τας ημέρας της εν σαρκί ζωής του, και έδωσεν εις αυτήν μίαν τουλάχιστον προσωρινήν οργάνωσιν, με την εκλογήν και εγκατάστασιν των Δώδεκα εις το έργον των, εις τους οποίους έδωσε το όνομα (ή μάλλον τον τίτλον) του “αποστόλου”(16). Διότι η “αποστολή” των Δώδεκα δεν ήτο μόνον εντολή πρόσκαιρος, αλλ' αποστολή πολύ επίσημος, την οποίαν ανέλαβον δεχόμενοι μίαν “εξουσίαν” ή μίαν “αυθεντίαν”(17).

Εν πάση περιπτώσει, υπό την ιδιότητά των ως “μαρτύρων”, ορισθέντων υπό του Κυρίου(18), οι Δώδεκα ήσαν αυτοί μόνοι επιφορτισμένοι να εξασφαλίζουν ταυτοχρόνως την συνέχειαν του μηνύματος και της κοινής ζωής. Διά τούτο η κοινωνία μετά “των Αποστόλων” (και “οι Δώδεκα” ασφαλώς μεταξύ αυτών, Πράξ. 2, 42: κοινωνία) ήτο το θεμελιώδες χαρακτηριστικόν της πρώτης “Εκκλησίας του Θεού” εν Ιερουσαλήμ. Tο κήρυγμα του Ιησού επίσης ουδέποτε απηυθύνθη εις χωριστά άτομα, αλλ' εις τον Λαόν, εις τον εκλεκτόν του Θεού Ισραήλ. Συνεκέντρωσε δε ο ίδιος αυτήν την μεσιανικήν κοινότητα, της οποίας ολοκλήρωσις είναι η χριστιανική Εκκλησία. “Οι Δώδεκα” είναι ο σύνδεσμος, ο οποίος ενώνει τας διαδοχικάς φάσεις της ζωής αυτής της κοινότητος, η οποία είναι ταυτοχρόνως νέα και παλαιά: διότι είναι πάντοτε ο Ισραήλ, ο εκλεκτός Λαός, o οποίος τώρα ανασυνεστήθη, απεκατεστάθη και εγένετο δεκτός εις νέαν τελειότητα.

Θα ηδυνάμεθα να είπωμεν ότι “οι Δώδεκα” εξασφαλίζουν επίσης αυτήν την συνέχειαν των δύο Διαθηκών, την ζώσαν ενότητα ενός συνεχιζομένου Ισραήλ. Οι πιστοί ενσωματούνται εις αυτήν την ενότητα κατόπιν θείου σχεδίου και αποφάσεως, διά της θελήσεως και της δυνάμεως του Θεού. Η ενότης αυτών έρχεται άνωθεν, είναι εξ ολοκλήρου πνευματική, δίδεται εις αυτούς υπό του Θεού εν Χριστώ Ιησού τω Κυρίω. Είναι εν μόνον εν Χριστώ και διά του Αγίου Πνεύματος, ως γεννηθέντες εκ νέου εν αυτώ “ερριζωμένοι και εποικοδομούμενοι εν αυτώ”(19) “και γαρ εν ενί Πνεύματι ημείς πάντες εις εν σώμα εβαπτίσθημεν”(20). Η Εκκλησία του Θεού εγκαθιδρύθη και συνεκροτήθη κυριαρχικώς υπό του Θεού.

Ο Χριστιανισμός προϋποθέτει κοινήν ζωήν. Οι χριστιανοί οφείλουν να θεωρούν αλλήλους “αδελφούς” (πράγματι αυτό ήτο εν από τα πρώτα ονόματά των), μέλη μιας κοινότητος, στενώς συνδεδεμένα μεταξύ των. Και δι' αυτό η αδελφική αγάπη πρέπει να αποτελή το πρώτον σημείον καθώς και την πρώτην απόδειξιν της μαρτυρίας αυτής της κοινότητος(21). Έχομεν το δικαίωμα να είπωμεν: ο Χριστιανισμός είναι κοινότης, εταιρεία, αδελφότης, “κοινωνία”, coetus fidelium. Θεωρούμενος ως μία πρώτη προσέγγισις, τοιούτος ορισμός ασφαλώς δύναται να μας βοηθήση πολύ. Αλλ' είναι φανερόν ότι πρέπει να τον προσδιορίσωμεν και χαρακτηρίσωμεν καλλίτερον, διότι αποσιωπά εν καίριον στοιχείον.

Πράγματι, θα διερωτηθή τις εις τι είναι θεμελιωμένη και ερριζωμένη αυτή η ενότης, αυτός ο σύνδεσμος των πολλών ο οποίος πρέπει μάλιστα να είναι τόσον στενός και οργανικός, όσον η ένωσις των μελών του ιδίου σώματος;(22) Ποία είναι η δύναμις, η οποία τους συγκεντρώνει και τους ενώνει μεταξύ των; Είναι μόνον εν κοινωνικόν ένστικτον, μία παρόρμησις αμοιβαίας στοργής ή άλλη τις φυσική έλξις; Η ενότης αυτή βασίζεται απλώς επί της ομοφωνίας, επί της ταυτότητος των απόψεων και πεποιθήσεων, επί ιδεολογικής τινος συμφωνίας; Η χριστιανική Κοινότης, η Εκκλησία, είναι μόνον μία ανθρωπίνη κοινωνία, μία εθελοντική ένωσις των ανθρώπων;

Η Καινή Διαθήκη μας τοποθετεί σαφέστατα πέραν αυτού του καθαρώς ανθρωπίνου επιπέδου. Oι χριστιανοί δεν είναι μόνον ηνωμένοι μεταξύ των, αλλά προ παντός είναι εν εν Χριστώ και μόνον αυτή η ένωσις ή κοινωνία με τον Χριστόν καθιστά δυνατήν την αληθή κοινωνίαν μεταξύ των ανθρώπων εν αυτώ. Το κέντρον της ενότητος είναι ο Κύριος. Και η δύναμις, η οποία ενεργεί και ρυθμίζει αυτήν την ενότητα, είναι το Άγιον Πνεύμα. Ούτως η Εκκλησία δεν είναι κοινωνία ανθρωπίνη, γηίνη, αλλά μάλλον η “θεία Κοινωνία”· εν χρόνω βεβαίως και πολύ “ορατή”, οφείλουσα να είναι ακόμη “εν τω κόσμω”, και υπ' αυτήν την έννοιαν είναι δυνατόν να συγκρίνεται προς άλλα σύνολα ανθρώπων, αλλ' είναι επίσης ιερά κοινότης, η οποία δεν είναι πλέον “εκ του κόσμου τούτου”, ούτε καν εκ του “αιώνος τούτου”, αλλ' ανήκει εις τον “μέλλοντα αιώνα”, τον οποίον αναγγέλλει και προκαταβολικώς πραγματοποιεί. Δεν δυνάμεθα να είπωμεν ότι οι πιστοί συγκροτούνται ή συγκεντρώνονται πέριξ του Κυρίου, χάρις εις τας προσδοκίας των ή την πιστότητά των, εκ της θελήσεώς των. Ο Κύριος είναι εκείνος, ο οποίος τους συγκεντρώνει και τους ελκύει, αυτός μόνον, τους δίδει αυτήν την ενότητα. Και άνευ αυτού, ουδεμία ενότης, ουδεμία αληθής συμφωνία θα ήτο δυνατή. Η αληθής αγάπη και η αληθής πίστις δεν είναι αισθήματα ή συγκινήσεις ανθρώπιναι. Αγάπη και πίστις είναι δώρα του Θεού, ζωτική πνοή του Χριστού διά Πνεύματος Αγίου. Η αδελφική αγάπη των χριστιανών θεμελιούται μόνον επ' αυτής της νέας υιοθεσίας, η οποία μας εδόθη εν Χριστώ. Και είμεθα, oι μεν διά τους δε, αδελφοί, υπό την αυστηράν και αυθεντικήν έννοιαν καθ' όσον ο Χριστός έγινε αδελφός ενός εκάστου εξ ημών, και κατά συνέπειαν υίοθετήθημεν πάντες υπό του ουρανίου Πατρός.

Διά τούτο οι πνευματικοί διδάσκαλοι της ορθοδόξου Εκκλησίας επιμένουν μετ' ιδιαιτέρας εντάσεως επί της διαφοράς μεταξύ των “ψυχικών” ή “φυσικών” συναισθημάτων και των πνευματικών ή “πνευματολογικών” -θα ηδυνάμεθα μάλιστα να είπωμεν “χαρισματικών”- πραγματικοτήτων. Ακόμη και επί ενός επιπέδου καθαρώς ηθικού, η αληθής ενότης ουδέποτε δημιουργείται υπό του ανθρώπου, δίδεται πάντοτε υπό του Θεού. Διότι η μοναδική πηγή ενότητος είναι αυτός ούτος ο Θεός. Και το μοναδικόν υπόδειγμα της τελείας ενότητος είναι ή Παναγία Τριάς, ένθα τα Τρία Πρόσωπα δεν αποτελούν ή μάλλον δεν είναι, παρά εν μοναδικόν Ον.

Το υπέρτατον τούτο παράδειγμα πρέπει να χρησιμεύση ως υπόδειγμα της χριστιανικής ενότητος(23). Η αδελφική ενότης των ανθρώπων έχει βάρος οντολογικόν. Και η αμαρτία έχει ακριβώς προσβάλει επικινδύνως αυτήν την βαθείαν ενότητα, έχει διαρρήξει αυτήν την ανθρωπίνην ενότητα. Αποκατεστάθη δε υπό του Χριστού, ο οποίος ενεσωμάτωσε το ανθρώπινον γένος εις εαυτόν και απέδωσε εις τους ανθρώπους την απολεσθείσαν δυνατότητα να ενούνται μεταξύ των(24). Το αληθές κοινοτικόν πνεύμα δεν είναι δυνατόν, παρά διά της μυστικής συμμετοχής εις την ανθρωπότητα του σαρκωθέντος Λόγου.

Η Εκκλησία είναι λοιπόν κάτι περισσότερον μιας ανθρωπίνης κοινότητος, διότι αυτός ούτος ο Χριστός ανήκει εις την κοινότητα αυτήν. Είναι η κεφαλή της και όχι μόνον ο Κύριος, ο Διδάσκαλος, ή ο Αρχηγός. Ο Χριστός δεν είναι υπεράνω ή εκτός της Εκκλησίας. Και πιστοί δεν είναι μόνον εκείνοι, οι οποίοι τον ακολουθούν ή υπακούουν εις τας εντολάς του. Είναι εκείνοι, οι οποίοι ενεσωματώθησαν εν αυτώ, ζουν εν αυτώ, μάλλον εν τοις οποίοις μυστηριωδώς κατοικεί αυτός ο ίδιος. Είναι λοιπόν ουσιώδες να παρατηρηθή ότι η χριστιανική κοινότης, η Εκκλησία, είναι κοινότης καθιερωμένη ή μυστηριακή, ότι η ενότης της Εκκλησίας πραγματοποιείται διά των μυστηρίων: του βαπτίσματος και της θείας ευχαριστίας, τα οποία είναι τα δύο “κοινωνικά μυστήρια”. Εις αυτά εκφράζεται και σφραγίζεται η αληθής δύναμις της χριστιανικής συνοχής. Ή, καλλίτερον, τα μυστήρια συνιστούν την Εκκλησίαν. Εν τοις μυστηρίοις ακριβώς, η χριστιανική κοινότης υπερβαίνει τας καθαρώς ανθρωπίνας διαστάσεις και γίνεται Εκκλησία. Δι' αυτό η “ακριβής μετάδοσις των μυστηρίων” (recte administrantur) ανήκει εις την ουσίαν της Εκκλησίας (εις το “esse” αυτής).

Αναμφιβόλως, τα μυστήρια πρέπει να γίνουν δεκτά μετ' ευλαβείας και κατά συνέπειαν δεν είναι δυνατόν να χωρισθούν της πνευματικής προσπαθείας και της εσωτερικής στάσεως των πιστών. Πρέπει να είμεθα προητοιμασμένοι διά το βάπτισμα διά της μετανοίας και της πίστεως. Πρέπει να έχη δημιουργηθή προηγουμένως προσωπική σχέσις μεταξύ του υποψηφίου χριστιανού και του Κυρίου του διά του κηρύγματος του Λόγου, του μηνήματος της σωτηρίας, το οποίον πρέπει να γίνη δεκτόν εντός της μετανοούσης καρδίας. Έπειτα, ένας όρκος πιστότητος έναντι του Θεού και του Μεσίου του είναι απαραίτητος προϋπόθεσις διά το βάπτισμα (ίσως εδώ ακριβώς ευρίσκετο το αρχικόν νόημα του λατινικού όρου: Sermentum - Sacramentum, ο οποίος μαρτυρείται υπό του Τερτυλλιανού και του αγίου Κυπριανού). Οι κατηχούμενοι είναι ήδη εγγεγραμένοι μεταξύ των πιστών, δυνάμει της πίστεώς των. Επί πλέον το δώρον του βαπτίσματος εγένετο δεκτόν και φυλάσσεται διά της πίστεως και της πιστότητος, διά της καρτερίας εν τη πίστει και της πιστότητος εις τον όρκον. Εν τούτοις η αποτελεσματικότης του βαπτίσματος δεν έρχεται παρά εκ του Αγίου Πνεύματος, το οποίον είναι ο υπέρτατος και μοναδικός αίτιος της αναγεννήσεως, της πνευματικής γεννήσεως.

Γενικώς τα μυστήρια δεν είναι μόνον τα σημεία της πίστεως, αλλά τα δραστικά σημεία της χάριτος, της δωρεάς του Θεού, -όχι σύμβολα της ανθρωπίνης προσδοκίας- αλλ' εξωτερικά σύμβολα της θείας ενεργείας. Εν αυτοίς, η ανθρωπίνη ύπαρξίς μας συνδέεται μετά της θείας ζωής ή μάλλον ανέρχεται προς αυτήν διά του Ζωοποιού Αγίου Πνεύματος.

Διά να κυριολεκτήσωμεν, η μεσιανική Κοινότης, η συναχθείσα υπό του Ιησού Χριστού προ του πάθους του και της δόξης του, πριν “η Επαγγελία του Πατρός” κατέλθη επ' αυτής και πριν “ενδυθή δύναμιν εξ ύψους”, “βαπτισθείσα εν Πνεύματι Αγίω”(25), δεν ήτο ακόμη η Εκκλησία, παρ' ό,τι το μέγιστον μυστήριον της ενότητος, η ευχαριστία, είχε ήδη ιδρυθή, την παραμονήν μάλιστα του πάθους. Πριν η νίκη του Σταυρού αποκαλυφθή εν τη δόξη της Αναστάσεως, η Εκκλησία ήτο ακόμη υπό την σκιάν του νόμου. Ήτο ακόμη η παραμονή της εκπληρώσεως. Και η Πεντηκοστή υπήρξε δια να μαρτυρήση περί της νίκης του Χριστού και να την επισφραγίση. Ο “νέος αιών” απεκαλύφθη πράγματι και ήρχισεν όντως εκείνην την στιγμήν. Όθεν, η ζωή της Εκκλησίας είναι η συνέχισις της Πεντηκοστής, ή μάλλον η ζωή της Εκκλησίας βασίζεται επί δύο συσχετιζομένων μυστηρίων: του μυστηρίου της θείας ευχαριστίας και του μυστηρίου της Πεντηκοστής. Θα εύρωμεν πανταχού αυτήν την δυαδικότητα εις την ύπαρξιν της Εκκλησίας.

Η έκχυσις του Πνεύματος υπήρξε πράγματι υψίστη αποκάλυψις. Άπαξ διά παντός, δι' ενός σεπτού και ανεκφράστου μυστηρίου, το Πνεύμα-Παράκλητος εισήλθεν εις τον κόσμον, όπου δεν ήτο ακόμη παρόν καθ' ον τρόπον θα είναι εφεξής. H υπεράφθονος πηγή του ζώντος ύδατος εξεχύθη εκείνην την ημέραν εδώ επί της γης, εντός αυτού του κόσμου, ο οποίος είχεν ήδη εξαγορασθή και συμφιλιωθή μετά του Θεού διά του εσταυρωμένου και δεδοξασμένου Κυρίου. Η Βασιλεία ήλθε, διότι αυτό τούτο το Άγιον Πνεύμα είναι η Βασιλεία(26). Η κάθοδος του Πνεύματος εξαρτάται από την ανάληψιν του Υιoύ(27). “Άλλος παράκλητος” έρχεται διά να μαρτυρήση περί του Υιού, διά να φανερώση την δόξαν του και να σφραγίση την νίκην του(28). Και εν τω Πνεύματι είναι ασφαλώς ο δεδοξασμένος Κύριος, ο οποίος επανέρχεται εις τους ιδικούς του δια να μείνη εκεί διά παντός(29). H Πεντηκοστή λοιπόν υπήρξεν η μυστική καθιέρωσις, το βάπτισμα της Εκκλησίας ολοκλήρου(30). Και το βάπτισμα αυτό του πυρός εδόθη υπό του Κυρίου: αυτός βαπτίζει “εν Πνεύματι Αγίω και πυρί”(31). Απέστειλε το Άγιον Πνεύμα του Πατρός ως αρραβώνα εντός των καρδιών ημών. Το Άγιον Πνεύμα είναι το πνεύμα της υιοθεσίας εν Χριστώ Ιησού, “η δύναμις του Χριστού”(32). Δι' αυτού του Αγίου Πνεύματος αναγνωρίζομεν και ομολογούμεν ότι o Ιησούς είναι Κύριος(33). Η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος επί των πιστών είναι ακριβώς η ενσωμάτωσίς των εν τω Χριστώ, το βάπτισμά των εις την ενότητα του σώματος(34) του Χριστού. Όπως το είπεν ωραία ο άγιος Αθανάσιος: “Το δε Πνεύμα ποτιζόμενοι, τον Χριστόν πίνομεν”. “Η γαρ πέτρα ην ο Χριστός”(35).
Διά του Αγίου Πνεύματος οι χριστιανοί ενούνται μετά του Χριστού, ενούνται εν αυτώ, απαρτίζουν το σώμα του. Εν σώμα, το σώμα του Χριστού, αυτή η έξοχος σύγκρισις, την οποίαν χρησιμοποιεί ο Απόστολος Παύλος εις διάφορα χωρία, όταν περιγράφη το μυστήριον της χριστιανικής υπάρξεως, είναι ταυτοχρόνως η καλλιτέρα μαρτυρία, την οποίαν ημπορούμεν να δώσωμεν δια την βαθείαν εμπειρίαν της αποστολικής Εκκλησίας. Αυτό δεν ήτο τυχαία μεταφορά· ήτο μάλλον σύνοψις της πίστεως και της εμπειρίας. Ο απόστολος Παύλος επιμένει πάντοτε εις την στενήν ενότητα των πιστών μετά του Κυρίου, εις την συμμετοχήν των εις το πλήρωμά του -οι χριστιανοί είναι πράγματι εν Χριστώ.
Όπως εσημείωσεν ο άγιος Χρυσόστομος σχολιάζων το χωρίον Κολ.3, 4, ο Απόστολος Παύλος εις όλας του τας επιστολάς προσεπάθησε να αποδείξη τους πιστούς “εν πάσι κοινωνούντας αυτώ... Διά τούτο και κεφαλήν και σώμα λέγει... ίνα τούτο παραστήση”(36). Είναι πολύ πιθανόν μάλιστα ότι αυτός ο όρος υπεβλήθη υπό της ευχαριστιακής εμπειρίας(37) και εχρησιμοποιήθη συνειδητώς διά να τονίση αυτό το οποίον εκφράζεται διά του μυστηρίου. Η Εκκλησία του Χριστού είναι μία εν τη ευχαριστία, διότι η Εκκλησία είναι αυτός ο Χριστός, ο νέος Αδάμ και ο σωτήρ του σώματος, ο οποίος παραμένει μυστηριακώς εν τη Εκκλησία, και η Εκκλησία είναι το σώμα αυτής της κεφαλής. Η Εκκλησία πράγματι είναι σώμα, οργανισμός μάλλον παρά όμιλος ή σωματείον. Και είναι ακριβώς οργανισμός του Χριστού, μέσα εις τον οποίον η δεδοξασμένη ζωή του διαδίδεται και συνεχίζεται.
Ίσως αυτός ο όρος “οργανισμός” είναι ο καλλίτερος διά να αποδώση εις την σύγχρονον γλώσσαν τον ελληνικόν όρον σώμα, τον οποίον χρησιμοποιεί ο Απόστολος Παύλος. Αι άλλαι εικόνες και αναλογίαι, αι οποίαι χρησιμοποιούνται υπό του Αποστόλου και υπό της λοιπής Καινής Διαθήκης, τονίζουν κατά τον ίδιον τρόπον την οργανικήν ενότητα μεταξύ του Κυρίου και των πιστών: η νύμφη του Κυρίου και οι μυστικοί γάμοι μεταξύ του Χριστού και των πιστών· η οικοδομή, η οποία εκτίσθη με πολλούς και ζώντας λίθους, η οποία παρουσιάζεται εν τούτοις ως εις μόνος λίθος(38)· η άμπελος και τα κλήματά της, όλαι αυταί αι εικόνες και πολλαί άλλαι εξυπηρετούν τον ίδιον κύριον σκοπόν. Μεταξύ αυτών, η εικών του σώματος είναι η πλέον ισχυρά και η πλέον εκφραστική.
Ακόμη περισσότερον, η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού και το “πλήρωμά” του. Σώμα και πλήρωμα είναι δύο όροι σχετικοί και στενώς συνδεδεμένοι εις το πνεύμα του Αποστόλου Παύλου και ο εις επεξηγεί τον άλλον: “ήτις (εκκλησία) εστί το σώμα αυτού, το πλήρωμα του τα πάντα εν πάσι πληρουμένου”(39).
Η Εκκλησία είναι το σώμα του Χριστού, διότι και καθ' όσον είναι το συμπλήρωμά του. Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος σχολιάζει ακριβώς υπ' αυτήν την έννοιαν την παύλειον σκέψιν: “Το πλήρωμα του Χριστού η Εκκλησία. Και γαρ πλήρωμα κεφαλής σώμα, και πλήρωμα σώματος κεφαλή”. Ο Χριστός ουδόλως είναι μόνος. “Το κοινόν γένος άπαν εκείνω έπεσθαι παρεσκεύασεν, εκείνου έχεσθαι, εκείνω ακολουθείν”. Ο Χρυσόστομος επιμένει: “Όρα πώς αυτόν (τον Χριστόν) κοινή πάντων χρήζοντα εισάγει (δηλ. ο Απ.Παύλος)... Διά πάντων ουν πληρούται το σώμα αυτού. Τότε πληρούται η κεφαλή, τότε τέλειον σώμα γίνεται, όταν ομού πάντες ώμεν συνημμένοι και συγκεκολλημένοι”(40).
Με άλλα λόγια, η Εκκλησία είναι η επέκτασις και το “πλήρωμα” της ενσαρκώσεως, ή μάλλον της ενσάρκου ζωής του Υιού, μετά “πάντων των υπέρ ημών γεγενημένων, του Σταυρού, του τάφου, της τριημέρου Αναστάσεως, της εις ουρανούς αναβάσεως, της εκ δεξιών καθέδρας” (Λειτουργία Χρυσοστόμου, ευχή της Αναφοράς). Η σάρκωσις λοιπόν συνεχίζεται και συντελείται εντός της Εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι, τρόπον τινά, αυτός ούτος ο Χριστός, εις την πληρότητά του, η οποία περικλείει τα πάντα(41). Η ταύτισις αύτη άλλωστε προϋποτίθεται υφ' όλης της περί σαρκώσεως αντιλήψεως των πατέρων της Εκκλησίας: ολόκληρος η ανθρωπίνη φύσις αναλαμβάνεται εν τη ενώσει μετά του Θεού. Ο άγιος Αυγουστίνος έδωσε την έκθεσιν και δικαίωσιν της αντιλήψεως ταύτης κατά τρόπον πολύ εύγλωττον: “non solum nos christianos factos esse, sed Christum” (Εγίναμεν όχι μόνον Χριστιανοί, αλλά ο Χριστός). Διότι αν αυτός είναι η κεφαλή, ημείς είμεθα τα μέλη: “Ο άνθρωπος ολόκληρος είναι Αυτός και ημείς”, -totus homo, ille et nos,- Christus et Ecclesia(42). Ή πάλιν: “Διότι ο Χριστός δεν είναι μόνον εν τη κεφαλή ουχί δε και εν τω σώματι, -non enim Christus in capite et non in corpore, sed Christus totus in capite et in corpore”(43). Η έκφρασις αύτη απαντά πολλάκις εις τον άγιον Αυγουστίνον, προ παντός εις τα κατηχητικά έργα του, αποτελεί δε την προσφιλή και βασικήν ιδέαν του, προφανώς υποβληθείσαν υπό του Αποστόλου Παύλου. “Όταν ομιλώ περί χριστιανών εις τον πληθυντικόν, αντιλαμβάνομαι αυτούς ως εν εν τω ενί Χριστώ. Είσθε λοιπόν πολλοί και εν τούτοις είσθε εις· είμεθα πολλοί και είμεθα εις” -cum plures christianos appelo, in uno Christo unum intelligo(44 )“Διότι ο Κύριος ημών Ιησούς δεν είναι μόνον εν εαυτώ, αλλά και εν ημίν” -Dominus enim Jesus non solum in se, sed in nobis (45). “Εις Άνθρωπος μέχρι της συντελείας των αιώνων” -unus homo usque ad fιnem soeculi extenditur(46).
Η κυρία πρόθεσις όλων αυτών των εμφαντικών εκφράσεων είναι προφανής. Οι χριστιανοί ενσωματούνται εν τω Χριστώ, και ο Χριστός παραμένει εν αυτοίς -αυτή δε η μυστική και βαθεία ένωσις συνιστά το μυστήριον της Εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι, ούτως ειπείν, ο τόπος και τρόπος της σωτηριώδους παρουσίας του δεδοξασμένου Κυρίου εντός του κόσμου ή εντός της ανθρωπότητος, την οποίαν έσωσε. “Το σώμα του Χριστού είναι ο ίδιος ο Χριστός. Η Εκκλησία είναι Χριστός, καθ' όσον είναι παρών εν τω μέσω ημών μετά την Ανάστασίν του και μας συναντά εδώ επί της γης”, λέγει θαυμασίως ο Α. Nygren(47). O δe Karl Adam: “Χριστός, ο Κύριος, είναι το ίδιον Εγώ της Εκκλησίας”(48).
Η αντίληψις του Αποστόλου Παύλου περί του σώματος του Χριστού επανελήφθη και εσχολιάσθη κατά διαφόρους τρόπους υπό των Πατέρων της Εκκλησίας και εις την Ανατολήν και εις την Δύσιν, έπειτα παρεθεωρήθη αρκετά ή και εγκατελείφθη(49). Είναι πλέον καιρός τώρα να επανέλθωμεν εις αυτήν την εμπειρίαν της αρχαίας Εκκλησίας, η οποία ημπορεί να μας προσφέρη ισχυρόν θεμέλιον δια μίαν σύγχρονον θεολογικήν σύνθεσιν. Πάντως όμως, αν η αντίληψις αύτη ελησμονήθη πολλάκις υπό των θεολόγων, ουδόλως ελησμονήθη υπ' αυτής ταύτης της Εκκλησίας, διότι παρέμενε πάντοτε η υπαρξιακή βάσις όλης της μυστηριακής και πνευματικής ζωής, διά μέσου των αιώνων.
Εν τούτοις, ουδεμίαν αναλογίαν πρέπει να τονίσωμεν υπερβαλλόντως. Η ιδέα ενός οργανισμού, όταν την χρησιμοποιώμεν διά την Εκκλησίαν, έχει τα ιδικά της όρια. Αφ' ενός, η Εκκλησία αποτελείται από ανθρωπίνας προσωπικότητας, αι οποίαι δεν πρέπει ποτέ να θεωρώνται ως τα στοιχεία ή τα κύτταρα ενός όλου, εφ' όσον έκαστος ευρίσκεται εις κατ' ευθείαν και άμεσον ένωσιν μετά του Χριστού και του Πατρός του· το προσωπικόν δεν πρέπει να θυσιάζεται ή να διαλύεται εντός του συλλογικού, ο χριστιανικός “σύνδεσμος” δεν πρέπει να εκφυλίζεται εις μίαν, έστω και εμπνευσμένην, απρόσωπον σχέσιν. Η ιδέα ενός οργανισμού πρέπει να συμπληρωθή με εκείνην της συμφωνίας των προσωπικοτήτων, αυτό δε είναι η καρδία της ορθοδόξου αντιλήψεως της καθολικότητος.
Αυτό αποτελεί τον βασικόν λόγον, διά τον οποίον πρέπει να προτιμώμεν μίαν χριστολογικήν αντίληψιν της Εκκλησίας (ή μάλλον ένα αυστηρόν χριστολογικόν προσανατολισμόν της μελέτης περί της Εκκλησίας) αντί μιας πνευματολογικής αντιλήψεως (ως η του Χωμιακώφ(50) π.χ., ή του Moehler εις το έργον του Die Einheit in der Kirche)(51). Διότι εξ άλλου η Εκκλησία, εις το σύνολόν της, έχει το προσωπικόν της κέντρον μόνον εν Χριστώ, δεν είναι ενσάρκωσις του Αγίου Πνεύματος, αλλ' ακριβώς το Σώμα του Χριστού, ο σαρκωθείς Κύριος. Τούτο μας σώζει από το απρόσωπον, χωρίς να μας εγκαταλείπη εις οιανδήποτε ανθρωπιστικήν προσωποποίησιν. Χριστός ο Κύριος είναι η μόνη κεφαλή και ο μόνος Δεσπότης και Αρχηγός της Εκκλησίας. “Εν ω (Ιησού Χριστώ) πάσα η οικοδομή συναρμολογουμένη αύξει εις ναόν άγιον εν Κυρίω· εν ω και υμείς συνοικοδομείσθε εις κατοικητήριον του Θεού εν Πνεύματι”(52).
Η Εκκλησία είναι ακόμη in statu viae και εν τούτοις είναι επίσης ήδη in statu patriae. Έχει, ούτως ειπείν, διπλήν ζωήν, εις τους ουρανούς και επί της γης ταυτοχρόνως. Η Εκκλησία είναι κοινωνία ιστορική, ορατή και ταυτοχρόνως το σώμα του Χριστού, είναι τώρα η Εκκλησία των εξηγορασμένων και των αθλίων αμαρτωλών. “Ολόκληρος η Εκκλησία είναι Εκκλησία μετανοούντων, ολόκληρος η Εκκλησία είναι Εκκλησία απολλυμένων” (άγιος Εφραίμ ο Σύρος). Και τα δύο ταυτοχρόνως. Επί ιστορικού επιπέδου, ο τελικός στόχος δεν επετεύχθη ακόμη. Αλλ' η εσχάτη πραγματικότης έχει ήδη φανερωθή και αποκαλυφθή, ή μάλλον δοθή. Και αυτό το έσχατον είναι πάντοτε προσιτόν, εις πείσμα κάθε ιστορικής ατελείας, και παρ' ό,τι δεν είναι παρά υπό μορφάς πάντοτε προσωρινάς. Διότι η Εκκλησία είναι κοινότης μυστηριακή. Και μυστηριακός σημαίνει ακριβώς εσχατολογικός. Το έσχατον δεν σημαίνει αρχικώς τελικόν, εντός της χρονολογικής σειράς των γεγονότων σημαίνει μάλλον τελευταίον (ή αποφασιστικόν). Και αυτό το “αποφασιστικόν” ημπορεί να έχη, και όντως έχει, πραγματοποιηθή εις την εξέλιξιν των γεγονότων της ιστορίας. Εκείνο το οποίον “ουκ έστιν εκ του κόσμου τούτου” είναι ήδη εδώ, “εν τω κόσμω τούτω”, ουδόλως δε καταργεί αυτόν τον κόσμον, αλλά δίδει εις αυτόν νέαν σημασίαν και νέαν αξίαν. Δεν πρόκειται ακόμη παρά περί μιας προκαταβολικής πραγματοποιήσεως, ενός “αρραβώνος” της τελικής ολοκληρώσεως. Και εν τούτοις, το Άγιον Πνεύμα σκηνοί ήδη αληθώς εν τη Εκκλησία. Αυτό δε συνιστά το εκκλησιολογικόν μυστήριον: μία “κοινωνία” ορατή και γηίνη είναι ένας οργανισμός της θείας χάριτος(53).
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. L'Eglise Naissante et le Catholicisme, Paris 1927, σσ. 395-396.
2. L'Orthodoxie, Paris 1932, σ. 4.
3. Είναι αληθές ότι εις την Κατήχησίν του, δημοσιευθείσαν με την έγκρισιν της Ιεράς Συνόδου της Ρωσίας το 1823, ο Φιλάρετος Μόσχας έμενε πιστός εις τας συνήθεις διατυπώσεις των σχολών. Βλ. προ παντός το σπουδαίον έργον του Α. Gratieux, A.S. Khomiakov et le Mouvement Slavophile, τομ.1-2, Paris 1939. Περί του Φιλαρέτου πρβλ. J.N. Kornunsky, "Ο ορισμός της Εκκλησίας εις τον Μόσχας Φιλάρετον", Khristianskoje Ctenije, (Ιουλ.-Αυγ. 1895) ή παρά A. Corodkov, Η δογματική θεολογία εις τα έργα του Φιλαρέτου Μόσχας, Καζάν 1887 (ρωσιστί).
4. Πρβλ. Μ. D, Koster, Ekklesiologie im Werden, Paderborn 1940. Εις την ρωσικήν θεολογίαν το γεγονός τούτο ετονίσθη υπό τον Α. L. Katansky, καθηγητού της Εκκλησιαστικής Ακαδημίας της Πετρουπόλεως, προ ημίσεος και πλέον αίώνος ήδη.
5. Pilgernde Kirche, Freiburg 1938 σ. 27· πρβλ. Scheeben, Dogmatik, τόμ. IV, σσ. 290-291 ή Mgr. Β. Bartmann, Prιcis de Thιologie Dogmatique, γαλ. μετφρ. τόμ. ΙΙ, 5 1944, σ. 146: “Επ' αυτού πρέπει να παρατηρήσωμεν ότι η Εκκλησία υπήρξεν επί χίλια πεντακόσια περίπον έτη, χωρίς να σκεφθή περί της φύσεώς της και χωρίς να ζητήση να την προσδιορίση διά λογικού ορισμού και τούτο ισχύει τόσον διά την Εκκλησίαν της Δύσεως, όσον και διά την Εκκλησίαν της Ανατολής”. Περί της ορθοδόξου θεολογίας βλέπε Stefan Zankow, Das orthodoxe Christentum des Ostens, sein Wesen und seine gegenwδrtige Gestalt, Berlin 1928, σ. 65 έ., ως και τας σημειώσεις (υπάρχει αγγλική μετάφρασις του Dr. Lowric, 1929, αλλ' άνεν σημειώσεων!).
6. Ωριγένους, Υπομν. είς Ματθ. 14, Ι, PG 13, 1188.
7. Αθανασίου, Περί Σαρκώσεως 54, PG, 25, 192Β. πρβλ. Louis Bouyer, L' Ιncαrnαtion et l' Eglise-Corps du Christ dans la thιologie de saint Athanase, Paris 1943.
8. Ειρηναίου, Κατά Αιρέσεων ΙΙΙ, 24,1 καί Ι, 4,1, PG 7 966 και 855.
9. Ρ. Florensky, “Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit”, εν Oestliches Christentum, κείμενα εκδοθέντα υπό Ν. v. Bubnoff και Hans Ehrenberg, Μünchen 1925, τόμ. ΙΙ, σ. 30. Η παραπομπή συνεχίζεται ως εξής: “Αλλά δεν δυνάμεθα να οικειοποιηθώμεν και κατανοήσωμεν την εκκλησιαστικήν ζωήν, εις μη διά της ζωής, όχι δε δι' αφηρημένων εννοιών και της λογικής. Εάν θα ήτο αναγκαίον να την εκφράσωμεν δι' οιωνδήποτε όρων, oι καταλληλότεροι δεν θα ήσαν όροι δικανικοί και αρχαιολογικοί, αλλά βιολογικοί και αισθητικοί”.
10.Εβρ. 1, 1-2
11. Λουκ. 12, 32.
12. Πρβλ. L. Cerfaux, La thιologie de l'Eglise suivant saint Ραul, Paris, 1942.
13. Ωριγένους, Ιn Numer, hom. ΙΧ,. 4, PG 12, 628-629.
14. Πρβλ. Αυγουστίνου, Ιn Psalm. ΧΧΧ, 2 enarr., PL 36, 244.
15. Α ' Πέτρ. 2. 9.
16. Βλ. Λουκ. 6, 13: “αποστόλους ωνόμασεν*”.
17. Μάρκ. 3, 15. Ματθ. 10, 1. Λουκ. 9, 1.
18. Λουκ. 24, 48 και Πράξ. 1, 8
19. Κολ. 2, 7.
20. Α' Κορ. 12, 13.
21. Πρβλ. Ιω. 13, 35
22. Βλ. π.χ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Προς Εφεσ. Ομιλ. ΙΙ, 1, PG 62, 79, επίσης Α' Κορ. Ομιλ. 33, 3, PG 61, 280.
23. Εις την νεωτέραν ρωσικήν θεολογίαν η ιδέα αύτη παρουσιάσθη με φλογεράν έμπνευσιν υπό του αειμνήστου μητροπολίτου Αντωνίου (Χραποβίτσκυ)· πρβλ. τα δοκίμιά του: Η ηθική ιδέα του δόγματος της Εκκλησίας και H ηθική ιδέα του δόγματος της Αγίας Τριάδος, εις τα Έργa του, τόμ. 2, Πετρούπολις 1911.
24. Πρβλ. Henri de Lubac, Catholicisme, les aspects sociaux du dogme, Paris2 1947, σ. 3 ε., ένθα δίδει πολλάς παραπομπάς εις τους Πατέρας.
25. Πρβλ. Λουκ. 24, 49, και Πράξ. 1, 4-5.
26. Πρβλ. Γρηγορίου Νύσσης, Περί Κυριακής Προσευχής, 3, PG 44, 1157-60· ο άγιος Γρηγόριος αναφέρεται εις μίαν διαφορετικήν γραφήν του στίχου του Πάτερ ημών, Λουκ. 11, 2: ελθέτω το άγιον πνεύμα σου εφ' ημας και καθαρισάτω ημάς*.
27. Ιω. 16, 7.
28. Ιω. 15, 26, 7, 14.
29. Ιω. 14, 18, 28.
30. Πράξ. 1, 5.
31. Ματθ. 3, 11 και Λουκ. 3, 16.
32. Β' Κορ. 12, 9.
33. Α' Κορ. 12, 3.
34. Α' Κορ. 12, 13.
35. Αθανασίου, Επιστολή α' προς Σεραπίωνα, PG 26, 576 Α.
36. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Προς Κολ. ομιλία 7, PG 62, 375.
37. Πρβλ. Α' Κορ. 10, 17.
38. Πρβλ. Ποιμήν του Ερμά, Όρ. ΙΙΙ, 2, 6: εξ ενός λίθου*.
39. Η Βουλγάτα μεταφράζει: plenitudo ejus qui omnia in omnibus adimpletur. Ήδη ο Ωριγένης υπεγράμμισεν ότι το κείμενον έχει του πληρουμένου* (παθητικόν) και ουδόλως του πληρούντος* (ενεργητικόν). Τον ηκολούθησαν ο άγιος Ιερώνυμος, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος και πολλοί άλλοι. Βλ. Β. Prat, La Thιologie de saint Ραul, τόμ. ΙΙ. σ. 341 έ. και J.Armitage Robinson, Commentary οn Ephesians, London 2 1904.
40. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Προς Εφεσίους ομιλία 3, PG 62, 29.
41. Πρβλ. Α' Κορ. 12, 12.
42. Αυγουστίνου, Ιn Evang. Joannis, tract. ΧΧΙ, 8, PL 35, 1568· πρβλ. επίσης Ιωάννου Χρυσοστόμου, Α' Κορινθ. ομιλ. 30, PG 61, 279-283.
43. Αυγουστίνου, In Evang. Joannis, tr. XXVIII, PL 35, 1622.
44. Αυγουστίνου, In Psalm. CXXVII, 3, PL 37, 1679.
45. Αυγουστίνου, Ιn Psalm. XC enarr. 1, 9, PL 37, 1157.
46. Αυγουστίνου, Ιn Psalm. LXXXV, 5, PL 37, 1083· πρβλ. Ιn Psalm. ΧΧΧ, enarr. 2, 1, 3-7: “Una quaedam persona loquatur igitur Christus, quia in Christo loquitur Ecclesiα, et in Ecclesia loquitur Christus, et corpus in capite et capout in corpore” PL 37, 231. Ιλαρίου, Ιn Psαlm. CXXV, 6, PL 9, 688: “Ipse enim est Εcclesia, per sacramentum corporis sui in se universam eam continens”.
47. 4 Α. Nygren, “Corpus Christi”, εν Εn Bok om Kyrkan, αv Svenska teologer, Lund 1943, σ. 20.
48. Karl Adam, Das Wesen des Katholizismus, (4)1927, σ. 24: “Cristus der Ηerr ist das eingentliche Ich der Kirche”.
49. Βλέπε το σχετικόν υλικόν είς το περισπούδαστον έργον του Ε. Mersch, S. J., Le Coprs Mystique du Christ, τόμ. 1-2, Paris-Bruxelles 2 1936.
50. Α.Σ. Χωμιακώφ, Η Μία Εκκλησία, εις τα Άπαντά του, 2ος τόμος (ρωσιστί)· άγγλική μετάφρασις υπό W.J. Birkbeck, Russia and Τhe English Church, London 1895, κεφ. 23· γερμανική εις τον 2ον τόμον του Oestliches Christentum (Γαλλική μετάφρασις υπό Roger Tandonnet, S.J., εν Α. Gratieux, Le mouvement slavophile α lα veille de lα Révolution, Paris 1953, σσ. 215-242, Σ.τ.Μ.).
51. Πρβλ. τον συλλογικόν τόμον: L' Eglise esι Une Hommage à Moehler, ο οποίος εδημοσιεύθη υπό του Pierre Chaillet, Paris 1939 (το αυτό γερμανιστί).
52.Εφεσ. 2, 21-22.
53. Πρβλ. Αυγουστίνου, In Evang. Joannis tr. CXXIV, 5: “duar vitas novit Ecclesia, quarum una est in fιde, altera in specie, quarum una esι in labore, altera in requie, una in via, altera in patria, una inopera actionis, altera in mercede contemplationis, una bona esι sed adhuc miserta, altera melior et beata. ista significata esι per apostolum Petrum, illa per Joannem”, PL 35, 1973.